.png)
3. Hra a Derrida
V prvej časti druhého oddielu budem interpretovať, či lepšie používať (v rortyovskom zmysle slova) štúdiu Michela Haara Nietzscheho hra u Derridu1. Haarov text budem používať z dvoch dôvodov:
1. Michel Haar mi pomáha pochopiť Derridovu spätosť s Nietzscheoho myslením – jej zisky a straty;
2. Haar do veľkej miery explikuje problém hry (play) u Derridu, pričom záver štúdie ponecháva do veľkej miery otvorený. Pokúsim sa zhrnúť v niekoľkých krátkych a hutných bodoch Haarové zistenia, čím načrtneme pred-bežný „pojem“ hry u Derridu (pred-bežný: to neznamená, že mienim dôjsť k definitívnemu „pojmu“ hry, skôr je tu akcent na procesuálnosť; „pojem“ hry: tu sú úvodzovky nevyhnutné – môžem hovoriť o pojme?).
Derrida vo svojich textoch väčšinou číta diela Heideggera, Lévinasa, Husserla, Freuda, Platóna atď., no Nietzschemu venuje zdanlivo malú pozornosť (Otobiografie, Ostrohy/štýly Nietzscheho, či malé interpretácie v niektorých pasážach Gramatológie či Disseminácie). Nietzsche je v Derridových textoch skôr „prítomný“ ako šedá eminencia: je vlastne v Derridovom písaní „všade-prítomný“, no ak chceme určiť „miesto“ tejto Nietzscheho „prítomnosti“ v Derridových textoch, rozplynie sa nám ako kvapka vodovej farby. Ako je to vlastne s Nietzschem u Derridu?
Nietzscheho zisky: Derrida prijíma od Nietzscheho takmer zvyšný myšlienkový potenciál (okrem spomenutého jazyka a jeho kontextu) a radikalizuje jeho myšlienky do krajných dôsledkov. Prijíma hlavne dve stratégie (ktoré nie sú heideggerovske, na rozdiel od jazyka, ktorý nám mohol do veľkej miery Heideggera pripomínať): 1. Prevrátenie klasických opozícii a 2. kritika, či krutosť vo veci jazyka (panoramatizmus). Prvým bodom sa tu nebudeme zaoberať, pretože derridovske „dvojité“ prevrátenie klasických opozícii je dosť známe a vyskytuje sa v početných sekundárnych výkladoch (za najvydarenejší pokladáme výklad Jonathana Cullera5). Druhý bod je pre nás zaujímavejší, pretože s ním súvisí hra v Derridových textoch.
Hru by sme mali najskôr hľadať na strane 57 v Derridovej Gramatológii. Hra (play) je tu ekvivalentom pre písanie, je možnosťou pojmovosti, je ne-pôvodný pôvod, absencia zabudnutého pôvod, je absenciou princípu. Hrou môžeme „zabaliť“ a prekročiť otázku bytia: „Táto hra, myslená ako neprítomnosť označovaného, nie je hrou vo svete, ako ju vždy definovala filozofická tradícia (…) Teda práve hru sveta treba premyslieť predovšetkým: predtým ako sa budeme pokúšať pochopiť všetky formy hry vo svete“6. Výrazom - hra sveta - sa Derrida explicitne na tej istej strane, v poznámke pod čiarou, priznáva k tradícii založenej Nietzschem, pokračujúcej cez Heideggera (Vec) a Finka (Hra ako symbol sveta).
Avšak Derrida sa tu priznáva hlavne k Nietzschemu a jeho výroku: „Fire always plays with fire“: „Pretože ,svet je hrou Dia alebo, v termínoch fyziky, hrou ohňa so sebou samým. Jedno je zároveň Mnohé jedine v tomto zmysle´. Oheň sa vždy hrá s ohňom.“7
V tejto Nietzscheho hre sveta, ako zdôrazňuje Michel Haar, nejde o hru signifikantov, ale symbolicky o manifestáciu sily (force): svet hrá (kozmológia). Svet nie je napnutý alebo zvinutý do seba, ale expanduje a pulzuje. Nietzscheho hra sveta je kozmologická a chýba v nej subjekt – pretože je hrou síl (force). Derrida sa čiastočne priznáva takto k Nietzschemu, ale tiež s výhradami.
V hre u Derridu pôsobí sila, ale tá nie je silou votrelca, či FYSIS (Nietzsche), alebo silou tela, či zeme, alebo silou Stimmung. Rovnako táto sila neoživuje hru písania a konečne v žiadnom prípade nemožno hovoriť o hre svete vo Finkovom zmysle slova. Sila, ktorá pôsobí v hre je výhradne „logika suplementu“, ktorá sa prejavuje neobmedzeným procesom substitúcii a permutácii. Hra sa kĺže na mieste bez miesta, bez hraníc a hustoty. Derridova hra je „transcendentná“ (tu sú úvodzovky potrebné, aby sme sa odlíšili od E. Finka) – je „hrou sveta“, nemá miesto, hranice, nedá sa zastaviť a neustále je v činnosti: „ - ,Nevyčísliteľné je tu veľkým číslom, ako sila, ktorá sa nedá ani spočítať, ani zaradiť, ani predstaviť, ani ovládnuť, sila, ktorá vždy presahuje špekuláciu alebo rád vládnucej triedy a dokonca svoju vlastnú predstavu.´ (...) Vyčísliteľné číslo (uzavretého štvorca alebo nerozloženého štvrtého povrchu), podriadené tejto sile – sile nevyčísliteľného čísla, sa drží zle. Hrá reakčnú hru, stavia svoje poradie a svoje rámy proti disseminálnemu putovaniu. Vyčerpáva sa kontrolovaním, láme sa stavaním sa proti.“8 Haar píše, že jediným spojencom v takejto hre sveta je text. Text spĺňa požiadavky Derridovej hry: „The text itself is not a place, is not an earth. We do not walk on texts. We are not borne by them. (…) A text can neither live nor body forth (leben and leiben), nor even be, that is, temporalize itself.“ 9 Máme do činenia so všeobecnou grafikou, s formálnym systémom, kde nie sú označujúce ani označované, ani ten kto ovláda ani ovládajúci, ani autorita, ani nadriadený, ale len „logika suplementu“.
Táto „logika suplementu“10 sa nazýva aj nadpočetnou, nie preto, že je to čosi prebytočné, ale preto, že je plodná a bujná, pretože sa pokúša upchať trhlinu po prázdnote, ktorú zanechala absencia pôvodu. Avšak táto „logika suplementu“ nikdy nebude môcť túto stratu nahradiť („The word is curate of nothing"). Hra je tak pre Derridu index všeobecnej transcendentálnej ilúzie, index absencie každej pravdy – metafyzickej či ne-metafyzickej. Hra je indexom, menom pre obrovskú dezilúziu a zároveň je aj menom pre odpor, čo hnev, neznesiteľné podráždenie – je to kritický bod, kde sa trpezlivosť premieňa na netrpezlivosť. Tu sa dostávame k druhej nietzscheovskej inšpirácii: kritika, či krutosť jazyka sa u Derridu explikuje v momente, keď používa slovo hra v značne ironickom akcente a to vtedy, ak sa pokúšame odhaliť skrytý pôvod – nuž nečudo, že v prednáške Différance sa toľko krát objaví slovo hra, veď Derrida tu číta Heideggera. Kým Nietzscheho písanie nebolo nežné voči jazyku, tak potom Derrida postupuje radikálnejšie: the play or fire of words postupuje až do bodu obetného zavŕšenia. Derridovská hra je autodeštruktívna – vyčerpáva sa stavaním sa proti. Zatiaľ čo sa Nietzscheho pojmy v panoramatickom pohľade navzájom „popierali“, alebo „vylučovali“, tak potom Derrida tvorí „pojem“ hry, používa ho v silne ironickom kontexte, aby tento „pojem“ v kritickom bode zničil.
Hra u Derridu sleduje svoj vlastný pohyb a zároveň samú seba deštruuje, zmazáva – je zároveň obrovskou výzvou (hrou sveta) i obrovskou dezilúziou . Hra je ako oheň – vlastnou produktivitou sa ničí, vlastnou túžbou upchať trhlinu po absencii pôvodu sa vyčerpáva. Hru však nemožno zastaviť, totiž jej „logiku suplementu“. Hra sa stáva nezodpovednou, akoby viedla stále dokola. Avšak hra sa nepohybuje takto v kruhu. Ako píše Michel Haar, vždy môže kdekoľvek, ktokoľvek povedať hre osobne: Áno, to je určené pre mňa. Toto „Áno“ môže byť „Áno“ pre dialóg, alebo nietzscheovské „Áno“ (afirmácia). Toto „Áno“ je osobným prevzatím zodpovednosti, v tomto „Áno“ spoznávame odvahu, dokonca silu (force). A hlave: toto afirmatívne nietzscheovské ÁNO preberá Derrida v tej chvíli, aby nám ukázal, že pohľad dozadu za skrytým počiatkom nemá byť nostalgický, nemáme byť prečo znepokojený neúspechom, že sa nám nedarí POMENOVAŤ MENO VLÁDCU – POČIATOK BYTIA, ale skôr by sme mali tomuto „neúspechu“ afirmatívne pritakať – ÁNO!.
Michel Haar nakoniec dodáva: „Je to rytmus alebo pulzácia fysis, ktorá anticipuje a volá každé hovorené slovo, vyvádza z miery a prekonáva celý jazyk, ako zurčanie na pláži, ako šumenie lesa a ako duša vetra, a ako pieseň zeme.“11 Michel Haar sa takto pokúša u Derridu predviesť ekvivalenciu medzi textom a silou, na pozadí ktorej by načrtol Derridov koncept hry sveta.
Zhrnutie záverov štúdie Michela Haara a moje konzekvencie:
Derrida na jednej strane kritizuje Nietzscheho predstavu o jazyku, na druhej strane prijíma (predovšetkým) od Nietzscheho dve stratégie, ktoré následne radikalizuje, pričom obe sa „zúčastňujú“ „hry“: 1. prevrátenie klasických opozícii a 2. kritika, či krutosť (krviprelievanie) vo veci „jazyka“ (fire always plays with fire) – Nietzscheho panoramatizmus a Derridove obetovanie „pojmu“ (hry) – autodeštrukcia.12
Pred-bežný „pojem“ hry:
Derrida vychádza na jednej strane z kontextu francúzskeho postštrukturalizmu 60. a 70. rokov, pretože chápe hru ako diskurzívnu udalosť – text a na druhej strane vychádza z trancendentálneho „vymedzenia“ hry z Nietzscheho a post-fenomenologickej tradície (Heidegger-[Lévinas]-Fink) a jej interpretácie hry ako hry sveta, ktorú vzápätí kriticky číta. V Derridovej hre pôsobí jedine sila (force), alebo lepšie, sú-hra síl - „logika suplementu“ .
Hra v ktorej pôsobí jedine sila - „logika suplementu” – je hrou sveta, ale nie v transcendentálnom vymedzení Eugena Finka, ale je nekonečným procesom permutácii a kombinácii – je to zdanlivý chaos a nezodpovednosť;
1. Hra sveta ako ekvivalent textu, sily;
2. Hra ako jednota náhody a pravidla, programu a jeho zvyšku, či prebytku;
3. Hra ako index dezilúzie s nemožnosti vyplniť absentujúci pôvod a teda
4. Hra ako index zvýšenej irónie, podráždenia voči okoliu (napr. Heidegger), ktoré sa pokúša odhaliť pôvod, skrytý počiatok, „počiatočnú prítomnosť“;
5. Hra ako ne-miesto osobne povedaného ÁNO tejto hre, pritakanie (afirmácia) a teda prevzatie osobnej zodpovednosti za toto ÁNO;
6. Hra ako to, čo sa na začiatku „podobalo“ na pojem, sa nakoniec auto-deštruuje, aby sa tým pojmom nestalo.
Navrhujeme pred-bežne chápať hru u Derridu ako Derrida píše o spravodlivosti, pretože Derridove písanie o spravodlivosti spĺňa vyššie uvedené body a navyše:
7. spravodlivosť (hra) je skúsenosťou nemožného, bez hraníc, pred pamäťou, excesívnosť;
8. spravodlivosť(hra) musí byť zároveň kalkulovateľnou a nekalkulovateľnou: „Má-li být například rozhodnutí soudce spravedlivé, juste, pak se má nejen řídit nějakým pravidlem práva nebo obecným zákonem, nýbrž mělo by jej přijmout, uznat tím, že v aktu nově ustanovující interpretace stvrdí jeho hodnotu, jako by limitně předtím žádný zákon neexistoval, jako by jej soudce u každého případu sám vynalézal. Žádný výkon spravedlnosti jakožto práva nemůže být spravedlivý, není-li to ,fresh judgment´.“13 (všimnime si tu „motív“ „logiky suplementu“, auto-deštrukcie spravodlivosti [hry]);
9. silu (force) chápe tu Derrida ako différance: „První varování před substancialistickými či iracionalistickými nebezpečími, které připomínám, se týká právě diferenčního charakteru síly. Vycházím vždy z diferenční síly, z diference jako diference síly, ze síly jako diferänce či síly diferänce (diferänce je síla diferovaná-diferující), ze vztahu mezi silou a formou, silou a významem, z ,performatívní´ síly, ilokuční a perlokuční síly, z přesvědčivosti a z rétoriky, z afirmace signatury, ale také a především ze všech paradoxních situací, v nichž se zvláštním způsobem zaměňuje největší síla a největší slabost. To je celý příběh“.14 (všimnime si tu nietzscheovský „motív“ sily);
10. Spravodlivosť (hra) je rovnako zodpovedná a nezodpovedná zároveň – je „už“ v metafyzickom slovníku, pretože pojem zodpovednosti je silne zakorenený medzi inými (intencionalita, vôľa, vedomie, subjekt, ja, spoločenstvo) – každá dekonštrukcia pojmu „zodpovednosť“ spolu s týmito pojmami, by sa mohla zvrhnúť naopak na „nezodpovednosť“ ;
11. Povedaním, afirmatívnym pritakaním Áno tejto hre znamená osobné prijatie zodpovednosti, v ktorej môžeme nadviazať dialóg s Iným a spoznať tak odvahu, silu (spravodlivosť): „Už v tom, že mluvím jazykem někoho jiného a rozcházím se se svým, že se dávám jinému, je jedinečná směs síly, správnosti a spravedlnosti.“15
a napokon:
12. Hra je „pojmom“ a „ne-pojmom“ zároveň, alebo lepšie, hru nepokladáme za pojem, ktorý by bol pojmom medzi inými pojmami v Derridovom slovníku. Derrida nemá pevne ustálený počet „pojmov“, prostredníctvom ktorých by sme ho mohli zaradiť medzi „trancendentálnych filozofov“16. Derrida je skôr „kvázi-trancendentálnym“ filozofom, ktorého pohyb myslenia predvádza dva ťahy zároveň: vytvorí „pojem“ (napr. hry), „vpláva“ do metafyzického kontextu, „používa“ daný pojem (hru) v tradičným spôsobom až k jeho zavŕšeniu, aby daný pojem ironicky zničil. Geoffrey Bennington píše: „Táto dekonštrukcia sa pohybuje k uvedomeniu si / porozumeniu nejakého diskurzu ovládaného empiricko / transcendentálnymi opozíciami a všetkým, čo k nemu patrí: ale tento pohyb, ktorý by mohol byť tradične reprezentovaný pohybom hore, dokonca mimo to, čo je doteraz poznané ako transcendentálne, je v skutočnosti, ale skôr rovnako, pohybom ,dole´ , pre ktoré je empirizmus a náhoda, samy o sebe nevyhnutne vytlačené, v tomto pohybe, k singulárnej udalosti a k náhode, ktoré sú nájdené vyššie ako vrchol, vyššie ako maximum, vo vrcholnom zostupe. (...) ,Kvázitranscendentálny´ dáva meno tomu, čo je výsledkom náhrady, zachovávaním čitateľnej stopy často myslenia tradičných opozícii a dávaním týchto opozícii do radikálnej neistoty, ktorú môžeme volať ,nerozhodnuteľnosťou´ podmienky, ktorú berieme zo suplementárnej prevencie“.17
Ako priznáva sám Derrida18: toto „kvázi“ pri slove transcendentálny znamená, že ak ho transcendentalizmus zaujíma, tak nielen v tom tradičnom zmysle. V jeho písaní pri slove „transcendentálne“ sa objavuje irónia a paródia zároveň s úplnou vážnosťou: Derrida si uvedomuje, že ako filozof si nemôže neklásť transcendentálne otázky: „Keď hovorím kvazitranscendentálny je to hneď ironické a vážne, bývam úprimný.“ 19
2. Diferäncia
Budem analyzovať prednášku „Diferäncia“. V prvej časti budem sledovať „výstavbu“ „pojmov“ diferäncia a hra (A). V druhej časti sa dostanem cez Heideggera k Derridovým interpretáciám Nietzscheho, Freuda a Lévinasa (B). Záver textu tvorí Derridove čítanie Heideggera, ktoré je naplnené pátosom a iróniou (C).
(A)
Úvod prednášky „Diferäncia“ je pre Derridu typický. Rovnako ako aj v iných prednáškach (napr. Otobiografie, Sila zákona) Derrida je nesmierne trpezlivý a opatrný, pred vstupom do diskurzu „prednášky“. V úvode textu Derrida predstavuje to, čím sa mieni zaoberať: a to len písmenom -a-, ktoré chce zaviesť do slova diferencia. V tomto zavedení sa však ukrýva nedostatok voči pravopisnej norme (pravidlo, vládnuci zákon). Tento nedostatok (že by „logika suplementu“?) by sme mohli zmazať, alebo ho prejsť mlčaním – mlčanlivou iróniou. Tento nedostatok by sme mohli legitimizovať, alebo ho ospravedlniť.
No Derrida nechce ani jedno, ani druhé. Zavedením písmena -a- do slova diferencia sa stáva odteraz Derridovo písanie mlčanlivo ironické, ktoré vyvrcholí v patetickom závere k Heideggerovi a
„Hned zpočátku musíme říci, že dnes nezamýšlíme tento mlčenlivý nedostatek prohřešující se proti pravopisu legitimizovat a tím méně omlouvat, nýbrž jeho hru ještě akcentovat“ (Dif, s. 146).Tento mlčanlivý, ironický nedostatok sa nachádza v hre a Derridovým cieľom je túto hru nedostatku len akcentovať. Na začiatku sa stretáva: mlčanlivá irónia, nedostatok, hra.
Derrida tak prostredníctvom mlčanlivej irónie, nedostatku písmena -a- v slove diferencia a hry tohoto nedostatku vytvára slovo / pojem (pričom ani jedno ani druhé nie je) diferäncia. Toto slovo / pojem je rôznicou smerov – je trsom a to v zmysle: a) všeobecného systému ekonómie – ako „produktívny pohyb“, tvorivosť, predvádzanie, výroba; b) štruktúry zapletania zmyslu a zároveň ako vývod na osnovanie nových línii.
Písmeno -a- v slove différance (ďalej už v preklade Miroslava Petříčka20 ako: písmeno -ä- v slove diferänce) je markantnou diferenciou, ktorá však nie je počuť: tento nedostatok presahuje, ako to Derrida ukáže neskôr podrobnejšie, poriadok citlivosti a poriadok rozumenia. Toto písmeno -A- je ako pamätník, alebo lepšie (aztécka?) pyramída, kde sa deje ekonómia smrti.
Je to tajomná chyba (negativita, chýbanie), nedostatok, ktorý nie je počuť a ktorý presahuje poriadky citlivosti a rozumenia, na ktoré sme zvyknutí sa spoliehať, pričom v tejto hre nedostatku, ako rôznice (trs) smerov sa deje ekonómia smrti.
Z toho vyplýva, že o tomto nedostatku sa nedá inak HOVORIŤ, ako len cez okľuky („netematicky“) a že na toto HOVORENIE prekvapujúco musí dozerať PÍSMO. Hovoriť o diferäncii nebude Derrida za nejakým účelom alebo za nejakým cieľom, pretože to nie je možné. Cesta diferäncie je neustále zvádzaná na „scestie“ (nesprávne, mylné, nemorálne), neustále sa tak vyhýbajúc trajektórii určenia. Zvádzanie na „scestie“ sa stane dobrodružným podnikom!
„Jinak řečeno: hra diference, o níž Saussure vždy připomínal, že je podmínkou možnosti a fungování znaku vůbec, je sama mlčenlivá“ (Dif, s. 148).Hra diferencie ako sme spomenuli vyššie sa vymyká poriadku citlivosti a rozumenia – je mlčanlivá a tajomná. Na druhej strane ako taká mlčanlivá diferencia je podmienkou, aby mohlo fungovať „fonetické“: hra diferencii takto ticho profiluje fonémy a sprístupňuje ich nášmu rozumeniu a našej citlivosti.
Chceli by sme ešte raz spolu s Derridom zopakovať už niekoľko ráz spomenuté: nedostatok písmena -ä-, v slove / pojme diferäncia sa vymyká počutiu a aj preto by sme nemali diferänciu spájať s poriadkom a) senzibility (vnímavosť zmyslových podnetov, citlivosť); b) inteligibility (idealita, objektívna teória, rozumenie). Spolu s diferänciou sme vedení k poriadku, ktorý Derrida síce explicitne nespomína, no môžeme nahlas povedať, že k poriadku „logiky suplementu“, ktorá sa vzpiera opozíciám zmyslové/inteligibilné, citové/rozumové, subjektívne/objektívne. Diferäncia nás vedie k poriadku „logiky suplementu“, ktorý sa vymyká vyššie spomenutým opozíciám, aj preto, že ich nesie ako medzera, mlčanie.
Preto pamätajme: ak by sme chceli kritizovať diferänciu „za“ alebo „proti“ nie je to možné z nášho poriadku myslenia, ale len z poriadku myslenia „logiky suplementu“, avšak tu je akékoľvek „za“ a „proti“ prinajmenšom smiešne. Jednoducho sme uvedení do priestoru „medzi“, ktorý nás ponecháva v ilúzii, že je tu čosi dvojité. My „musíme“ podľa „logiky suplementu“ túto ilúziu nie vyvrátiť alebo spochybniť, ale prostredníctvom hry tejto medzery, diferäncie ju akcentovať a zdynamizovať.
Ďalším dôležitým Derridovým vývodom je, že diferäncia nie je prítomná, že neexistuje. Ako sme si to predviedli vyššie, cez svoje mlčanie dáva vyvstať, sprítomniť sa fonémam, sama však ostáva tajomná a mlčanlivá. Svojou neexistenciou je podmienkou možnosti existencie foném. Diferäncia akonáhle sa sprítomní, tak rovnako aj mizne. Diferäncia nie je prítomné súcno, nemá esenciu (podstatu), ale teda ani existenciu (tým sa zároveň vymyká aj poriadku senzitivity a inteligibility). Preto diferäncia je neredukovateľná i na poriadok ontológie, či teológie, ale naopak otvára (zároveň objíma, vypisuje a nenávratne presahuje) priestor („horizont“) na ktorom tvorí onto-theológia (Heidegger) svoje systémy.
Preto pamätajme: ak diferänce nie je súcno, tak všetko, čo o nej Derrida píše nie je charakteristikou, ani vlastnosťami atď. – no jednoducho preto, že vlastnosti či charakteristiku má jedine to, „čo je / existuje“. Preto ak bude Derrida nejakým spôsobom bližšie špecifikovať to, čo myslí ako diferänce, tak to provizórne označíme za – „pri-blíženie“.
Derrida ďalej približuje diferänce implicitne cez motív hry: trasovanie diferänce je strategické a dobrodružné. Strategické preto, že totalitu tohoto poľa nemôže teleologicky ovládať žiadna transcendentálna pravda, ktorá sa nachádza „mimo“. Dobrodružné preto, že to nie je prostá stratégia dirigujúca k TELOS (účel, cieľ), alebo k ovládnutiu a konečného prisvojenia pohybu. Naopak, je to slepá taktika, ktorá nás odvádza („na scestie“), pretože jednak nemá ARCHÉ a tak len blúdime. Toto blúdenie sa však nedrží ani línie filozoficko–logického diskurzu ani empiricko–logického diskurzu, ale
„Pojem hry je mimo tuto opozici; na prahu filosofie, ale ještě mimo ni, ukazuje k jednotě náhody a nutnosti v nekonečném kalkulu. Do myšlení diferänce vstupujeme tedy rozhodnutím a podle pravidel hry, chcete-li, tím tuto přednášku obracíme k sobě samé, t.j. vstupujeme do něj tématem strategie či strategické lsti“ (Dif, s. 150).Derrida nám približuje pohyb (trasovanie) diferänce najprv implicitne cez hru: 1. Strategické (bez ovládania transcendentálnej pravdy); 2. Dobrodružné (slepá taktika, blúdenie) a potom píše explicitne, že trasovanie (pohyb) diferänce sa vymyká mysleniu opozície dvoch spomenutých diskurzov. Závažnejšie však je, že trasovanie diferänce implicitne „stotožňuje“ s pojmom hry, ba dokonca explicitne píše, že do myslenie diferänce (alebo do myslenia „logiky suplementu“) vstupujeme rozhodnutím a podľa pravidiel hry. Čo sme tým získali?
1. Derrida označuje hru ako pojem; 2. Derridovým „stotožnením“ chápeme tento pojem hry ako pohyb (trasovanie ) diferäncie; 3. Preto ak chceme myslieť diferänciu, tak len podľa pravidiel a podľa rozhodnutia tejto hry; 4. Pravidlá tejto hry sa riadia podľa „logiky suplementu“ – takže aj preto je strategická a dobrodružná: spolu vstupuje tak do kontextu, nad ktorým nikdy nebude mať diferäncia moc.
Derrida ďalej pri-bližuje diferänciu, cez sémantickú analýzu. Diferänce –DIFFÉRER- znamená:
1. Odklad na neskôr, ohľad na niečo (na čas, silu), odklad rezerva, okľuka = TEMPORALIZÁCIA. Diferovať tak znamená vyčkávať, uchyľovať sa k temporálnemu, pridŕžať sa sprostredkovane nejakej okľuky – tým sa naozaj dostávame na „scestie“. Odklad je temporalizácia a spacializácia dokopy.
2. Byť iný, nebyť identický, rozlíšiteľný – rôznice / rôzne. Medzi odlišnými elementmi tak pôsobí interval, či dištancia alebo medzera, ktorá je aktívna, dynamická, zotrvačná a opakuje sa = ROZOSTUP a ROZMIESTNENIE.
Diferäncia je médium je non-tranzitivita, nie je aktívna ani pasívna – nemožno ju myslieť ako
činnosť ani ako trpnosť. Diferänce nemožno nazvať pôvodnou, či finálnou, pretože hodnoty pôvodu ARCHÉ (grec. počiatok, vedenie, vláda), ESCHATON (grec. posledný) vždy označovali prítomnosť USIA, PAROUSIA (grec. prítomnosť).
Derrida nakoniec pri čítaní Saussura dochádza k dôsledku, že označovaný pojem nie je len prítomný sám pre seba, ale je vpísaný do systému či do reťazca, medzi ostatné prvky
„Každý pojem je de iure a bytostně vepsán do řetězce či systému, v jejichž rámci odkazuje systematickou hrou diferencí mimo sebe k jiným pojmům systému. Tato hra, diferänce, není tedy jednoduchý koncept či pojem, nýbrž je to sama možnost konceptuality, pojmového procesu a pojmového systému vůbec“ (Dif, s. 155).Čo sme sa dozvedeli? Ako už vieme hra je pohyb diferäncie a je to pojem. Teraz vidíme, že Derrida opäť implicitne a zároveň rafinovane približuje diferänciu ako hru, dokonca ju „stotožňuje“ s hrou („Tato hra, diferänce…), a zároveň vidíme / vyvodzujeme, že ak je hra pojem, tak aj diferänce je pojem, ale ako nás Derrida hneď upozorňuje, nie je to jednoduchý pojem, ale sama podmienka pojmovosti! Teda: 1. Hra (pojem) = diferänce (pojem); 2. Hra = pohyb (trasovanie) diferäncie; 3. Hra / diferäncia = výnimočný pojem – sama podmienka pojmovosti (neexistuje, bez podstaty, ne-prítomné), 4. Hra / diferäncia má pravidlá, pôsobí v systéme diferencii
„Avšak – tyto diference jsou ve vzájemné sou-hře: hrají spolu v jazyce právě jako v promluvě a rovněž ve směně mezi jazykem a promluvou. A na druhé straně jsou diference vysledky“ (Dif, s. 156).
Derrida tým chce povedať, že diferenciou nemôžeme jednoducho redukovať na opozíciu „ešte sa len niečo vytvárajúce“ (sú-hra) a „niečo už vytvorené“ (výsledok). Diferencie v systéme sú aj jedno aj druhé: samozrejme tento „fakt“ nie je pre nás pochopiteľný, ak premýšľame v poriadku citlivosti a rozumnosti, naopak je „pochopiteľný“ (tu sú úvodzovky nevyhnutné) v poriadku „logiky suplementu“. Nakoniec Derrida priznáva to, čo sme už vyššie vyvodili, totiž, že hra je pohyb diferäncie
„To, co se píše diferänce, bude tedy pohyb hry, která ,tvoří´ - tvoří prostřednictvím něčeho, co není prostou aktivitou – tyto diference, tyto účinky diferänce“ (Dif, s. 156).Klasické vedenie by tento účinok, dôsledok, alebo výsledok pripísalo „k veci“, alebo „z veci“, ktorá by bola „mimo“ a ktorá by tak zanechávala za sebou tieto výsledky. Derrida však vychádza zo stopy: tá nie je výsledkom, nemá príčinu a nie je sama. Stopa neodkazuje na „vec osebe“ (napr. nohu, chodidlo); ale naopak, funguje ne-archaicky: stopy odkazujú k sebe navzájom a tým odkazujú sa na POHYB.
Preto pamätajme: 1. Heidegger je v tomto zmysle mysliteľom pôvodnosti, časovosť (ad A k Z) – stopa, ktorá by nás doviedla k pôvodu. 2. Derrida bude v tomto smere Heideggera kritizovať: stopa nás nedovedie k pôvodu, ale k tkaninám, križovatkám stôp. Derrida je preto mysliteľom vo vzťahu k tradícii (napr. Heidegger), neponúka nové myslenie alebo cestu alebo teóriu. Pohybuje sa na hranici.
Derrida pokračuje ďalej. „Diferäncia je podľa neho pohyb“ (hra), cez ktorý sa historicky ustanovuje jazyk, kód alebo systém poukazov. Dôležitý je tu poukaz na historickosť: Derrida sa mohol dať na dve cesty metafyziky: 1. Pýtať sa – „čo je vec?“ (otázka po bytnosti) – prítomnosť. 2. Alebo sa mohol pýtať „čo je vec?“ tak, že sa pozerá ma pohyb (Hegel), že sa pozerá na daný problém historicky, tým sa pýta po prítomnosti, ako sa stala prítomnosťou, myslieť aktuálny bod – modus prítomnosti, bez ktorého by prítomnosť nemohla byť sama sebou. Druhá cesta metafyziky kritizuje prvú, za jej „nečasovosť transcendebtalizmu“.
Derrida si zdanlivo vyberá druhú cestu metafyziky, avšak len zdanlivo: Derrida myslí zároveň strategicky, jeho pohyb nie je pohyb k ARCHÉ: tým metafyziku popiera a zároveň si ju uchováva („logika suplementu“) tým, že sa neustále pohybuje v jej slovníku.
Derrida vyznačuje ďalšie možné ekvivalenty, ako by sme mohli nazvať diferänciu (FARMAKON, HYMEN, MARQUE) až dochádza k zdanlivému „definovaniu“ diferäncie:
„Diferänce je tím, co působí, že pohyb značení je možný pouze tehdy, pokud se každý tzv. přítomný prvek, zjevující se na scéně přítomnosti, vztahuje k něčemu jinému, než je on sám, zachovávaje v sobě stopu minulého prvku a přijímaje do sebe vryp svého vztahu k prvku budoucímu;“ (Dif, s. 157).V „skutočnosti“ tu Derrida nepíše ani tak o diferäncii, ako o pohybe diferäncií, čiže o HRE. Tu máme príležitosť vyložiť hru prostredníctvom predchádzajúceho citátu.
Diferäncia nie je súcno, nemá podstatu, nemá existenciu, nemá charakteristiky, nie je prítomná. Diferäncia však nikdy nie je sama – je v systéme diferäncií. Môžeme povedať, že ak diferäncia nie je súcno, tak potom je sila (stopa). Sila (stopa) je to, čo keď už máme, práve sme to stratili, sila nemá vlastnú podstatu, ani existenciu a jej vlastný priestor pohybu je v poriadku „logiky suplementu“. Avšak aby sme mohli myslieť diferänciu mali by sme premýšľať nie o jednej sile, ale o viacerých silách (stopách). Pohyb týchto síl vytvára diferänciu, pohyb týchto síl je sú-hra, pohyb týchto síl je HRA.
Pohyb týchto síl dáva vyvstať existujúcemu, teda prítomnému. Pohyb týchto síl je práve ten odstup, dištancia, či medzera, ktorú si zachováva voči prítomnosti a ktorý je zároveň ROZMIESTŇOVANÍM (heideggerovsky: prestieranie času a sčasenie priestoru), teda diferänciou, teda pohyb síl – hrou.
Derrida si kladie napokon aj klasické formálne metafyzické otázky („čo je diferäncia?“ „kto diferuje?“), aby ich vzápätí spochybnil. Derrida vysvetľuje, že formálne otázky „čo je…?“ alebo „kto je…?“ sú odvodené a ovládajú a riadia z miesta prítomného súcna, ktorým môže byť vec („čo“) alebo subjekt („kto“). Ak by sme spolu s Derridom pripustili túto formu otázok, pripustili by sme zároveň, že subjekt ako prezento v sebe (t.j. vedomie) by mohlo diferovať. Tieto formálne metafyzické otázky sa nachádzajú v inom poriadku myslenia a preto myslenie diferäncie obchádzajú, alebo lepšie míňajú – tieto otázky sa s diferänciou nestretávajú.
Derrida sa opäť vracia k Saussurovi, aby sa mohol vrátiť opäť k Heideggerovi. Pripomína Saussurove vymedzenie jazyka, ako systému, kde sú len čisté diferencie, a že hovoriaci subjekt (identita, vedomie) je funkciou tohoto systému: prehovárajúcim subjektom sa stáva až vtedy, keď podriadi svoj prehovor systému jazyka – teda systému diferencií. Z toho vyplýva, že hra diferencii sa neodohráva vo vnútri systému (jazyk), ale aj medzi systémom a jedinečným prevedením tohoto systému (prehovor)
„Pokládáme-li hypoteticky opozici promluvy a jazyka za absolutně nezvratnou, nebude diferänce pouze hrou diferencí v jazyce, nýbrž rovněž tak i vztah promluvy k jazyku, i oklika, kterou musím projít, abych mluvil, mlčenlivá zástava, kterou musím dát;“ (Dif, s.160).Ak chcem prehovoriť, musím sa podriadiť systému, tomu systému, kde „sú“ len diferencie, alebo lepšie; sú-hra diferencií, ba dokonca v tomto akte tohto podriadenia prebieha táto hra diferencii medzi mojím prehovorom a jazykom. OCITÁME SA TAK ZNENAZDAJKY V HRE! V tomto zmysle prax kódu (jazyka) predpokladá hru foriem (prehovor) bez determinovanej, alebo nemennej substancie (subjekt). Prax tejto hry (prehovoru) predpokladá retenciu a protenciu diferencii, stôp, rozmiestňovania a odkladania, ktorá je však bez prezentného počiatku (Arché) ako pra-písmo.
Avšak v celom západnom myslení bol subjekt myslený ako čosi stále, identické, ako to, čo seba považuje za rovnaké a takto seba reflektuje ako „JA“, alebo vedomie. Tu sa dozvedáme aj od Saussura, že subjekt, keďže sa nestáva hovoriacim kým sa nepodriadi jazyku, tak sa rovnako nestáva prítomný sám pred sebou, bez hry jazykovej diferäncie, ktorá sama o sebe neexistuje, je mlčanlivá a ironická. Derrida si však kladie otázku, či je vôbec možné koncipovať prítomnosť subjektu pre samého seba v tomto mlčanlivom a intuitívnom vedomí. Derrida odpovedá príkladmi: a) táto otázka predpokladá, že pred znakom je možné vedomie, a že toto vedomie sa môže samo uchopiť vo svojej prítomnosti; b) vedomie je tradične (v západne kultúre) myslené vždy ako prezencia pri sebe; c) subjekt (ívna existencia) je rovnako chápaný vo vzťahu k prítomnosti (USIA) a preto zo všetkých týchto bodov znamená, že ak by sme mysleli subjekt skôr ako hru diferencií, tak tým by sme privilegovali vedomie, čo znamená, že by sme privilegovali prítomnosť, čo znamená, že by sme privilegovali éter METAFYZIKY.
Derrida ukazuje, že myslenie metafyziky je dnes späté predovšetkým s jazykom a tu Derrida upozorňuje na Heideggera a jeho delimitáciu hodnoty prítomnosti, ktorá je ontotheologickým vymedzením bytia. Heideggerovou požiadavkou bolo otriasť hodnotou prítomnosti, aby sme zároveň otriasli ontotheologickým vymedzením bytia, v ktorom sa zabudlo na bytie samotné a to bytie seba-vedomé snažiace sa „chcieť čosi povedať“. Derrida si preto preberá slovník od Heideggera a píše o nasledovnom:
a) prítomnosť (vedomie, vedomie pri sebe) nebude chápať ako zárodok bytia, ale ako „URČENIE“ a zároveň ako „VÝSLEDOK“;
b) toto „určenie“ a „výsledok“ v rámci systému, ktorý nie je systémom prítomnosti, ale systémom diferäncie, ktorý nepripúšťa opozície.
Na rozdiel od Heideggera si Derrida uvedomuje (to nepíše explicitne, to len ja konštatujem), že slova ako „určenie“ a „výsledok“ sa pridržujú slovníka toho, čo Derrida delimituje (teda metafyziku) a toto pridržiavanie nie je motivované zo stany Derridu ničím iným ako stratégiou.
Zhrnutie A:
V prvej časti textu Derrida „tematicky“ pracoval so Saussurom a „netematicky“ tu bol stále „prítomný“ Heidegger. Pre túto časť je dominantné to, že Derrida vytvára „pojem“ diferäncia takým spôsobom, že sa naoko ničím neodlišuje od myslenia celej filozofie Západu – teda metafyziky. Diferäncia je temporalizáciou a rozmiestnením, „je“ však treba myslieť tak, že vlastne „nie je“ – neexistuje, nemá podstatu, nie je prítomná, no skrátka nie je súcno.
Diferäncia nikdy nie je sama osebe, ale len v systéme iných diferäncíí. Diferäncia „je“ ako neprítomná stopa alebo sila, ktorá „koexistuje“ len vo vzájomnej sú-hre diferäncií, síl --- to je DIFFÉRANCE, to je HRA (a hneď „to je“ ironicky škrtám, pretože vy by ste sa potom mohli duchaplne spýtať „čo je to?“). Táto hra je hrou diferäncí, čiže hrou síl (forces), G. Bennington píše: „Diferäncia nikdy nie je čistá (…) je vždy medzi alebo v-procese, nikdy nie sama osebe, nikdy nie prítomná. Pokúsme sa ju dočasne myslieť ako silu (…) ale musíme pochopiť, že môžeme skutočne pochopiť silu jedine na základe diferäncie – myšlienka / idea sily môže vytvárať zmysel vo vzťahu k sile, takže diferencie síl, síl v diferäncii. Diferäncia nemôže byť jedna sila, ale tenzia prinajmenšom dvoch síl (…): čistá sila nemôže byť sila, prichádza jedine tvárou v vár inej sile, rezistencii (odpor). Diferäncia ,je´ tento vzťah, a tento predchádza de jure každej danej sile.“22 V tejto hre stôp pôsobí subjekt (vedomie) ako funkcia diferäncie: prítomnosť vedomia je možná len cez ne-prítomnú hru diferäncií. Diferäncia je pojem, ale aj sama podmienka pojmovosti, v ktorej hre stôp premiestňovania stopy odkazujú na svoj vlastný pohyb a kde transcendentálny subjekt mizne.
Derrida ako metafyzik:
Derrida postupuje navonok ako typický platónsky Sókrates: používa slovník a myslenie druhého (napr. Saussura), využíva vlastné zbrane protivníka, ktoré súvisia s jazykom a so spôsobom argumentácie. Derridove manévrovanie s protivníkom však budí dojem, že protivník vie niečo a sám Derrida „sa tvári“, „že nič nevie“. Derridovo myslenie je „strategické“, rovnako ako platónska dialektika23 a „dobro-družné“, ako platónske hľadanie Jedného DOBRA. Samozrejme, že Derrida dáva „strategickému“ a „dobrodružnému“ iný zmysel – ale môže zrušiť, aj ich metafyzický zmysel? Určite nie. A to si zjavne uvedomuje aj Derrida (a toto vedomie ho odlišuje od Heideggera). Používa tieto slová v oboch významoch, kde sa prelieva irónia s úplnou vážnosťou. Teraz si možno uvedomujeme, že Derrida sa naozaj zaoberá transcendentálnymi otázkami, ale len cez predponu „kvázi“: nevedno rozhodnúť medzi iróniou a vážnosťou. Derrida v tejto prednáške používa aj slovo hra v zdanlivo metafyzickom zmysle. Rovnako ako jazyk Platónovej metafyziky mal isté pravidlá (hry), ktoré prekračovali dovtedajšie „normy“ a stal sa tak pre mnohých (napr. pre Isokrata24) špekulatívnym, rovnako aj Derrida „navonok“ postuluje nový poriadok myslenia, ktorý sa vymyká nášmu zaužívanému poriadku zmyslového a rozumového.
Derrida ako „kvázi-metafyzik“:
Na začiatku Derridovej prednášky je mnoho prevažujúcich indícii, ktoré nás nútia myslieť Derridu ako obyčajného (smrteľného) filozofa a to tradičného. Dokážeme „zhruba“ („v podstate“) vypovedať, o čo ide Derridovi na začiatku textu: ukázať (prítomnosť) ako sa tvorí pojem (diferäncia). Avšak čosi nás tu neustále znervózňuje a tušíme, že to vôbec nie „je“ tak, ale práveže to „je“ naopak. Derrida sa od metafyzických autorov líši tým, že aj keď „zavádza“ „nový“ poriadok myslenia, tak potom tento poriadok – „logika suplementu“ sa paradoxne hlási k tomu, čo ohraničuje, delimituje a kritizuje – že je s myslením metafyziky v intenzívnom vzťahu. Ba dokonca, ako uvidíme neskôr, tento poriadok „logiky suplementu“, v rovnakom momente keď „posiela“ na smrť „starú metafyziku“ zároveň „s úsmevom“ na tvári ide tam s ňou. Neexistuje tu žiadny „viditeľný“ a „nezakrytý“ odstup medzi starým poriadkom a novým poriadkom. Zároveň Derrida na rozdiel od autorov metafyziky (napr. Platón vo vzťahu k Dobru) aj keď hovorí o diferäncii, že neexistuje a nemá podstatu a nemožno ju charakterizovať (ináč by sme ju sprítomnili), „radikálne“ sa s nimi rozchádza v tej chvíli, keď trvá na tom, že v rovnakom čase „niečo“ „je“ i „nie je“ – totiž diferäncia25 Derrida nie je v tomto zmysle metafyzikom, pretože nie je tým klasickým divákom. V tomto „kvázi-metafyzickom“ zmysle by sme mohli chápať aj HRU: zatiaľ čo Platónove26 myslenie (a každé iné metafyzické myslenie, napr. aj Heideggerove) sa mohlo odohrávať len na poli „teórie“ v dostatočnej vzdialenosti od „praktického“ zápasenia, teda HRY, tak potom Derridova myslenie získava nádych „nerozhodnuteľnosti“ medzi praktickým a teoretickým. Derridovo myslenie (teoretické) je hrou (praktické) a naopak. Jeho písanie je teóriou a praxou zároveň a tým sa podstatne odlišuje od Heideggera, ktorý svojim dôrazom na básnický jazyk (napr. Hölderlin) si chcel zachovať dištanciu od prozaického jazyka Západu27. Heidegger sa tak stáva v Derridovej prednáške hlavnou postavou, ktorá bude neskôr podrobená ironickému výsmechu, pretože Heidegger snažiaci sa prekonať metafyziku sa stáva sám metafyzikom a to v tom totalizujúcom zmysle, ako o metafyzike píše Vladislav Suvák: „Metafyzika nás nabáda a núti chápať všetkých naokolo jedným spôsobom – ako nedôsledných metafyzikov. (…) Metafyzika – tá istá metafyzika – je zároveň seba-zničujúca, a to v jednom (neviditeľnom) význame: Jej pravidlá sú natoľko ,božské´, že sú takmer vždy aspoň o malý krôčik pred naším chápaním.“28 alebo: „Kým dialektik len smeruje k spoločnej veci, metafyzik sa pokúša o jej výklad – už je ,poučený´ všetkými ,pochybnými výkladmi´.“29 Heidegger je metafyzikom v tom zmysle, že je neústupčivým a „fanatickým“ „svetelným“ hľadačom pôvodného, ktoré treba odkrývať30. Hoci Heidegger sa priznáva, že mu nejde o zničenie samej filozofie Západu, jeho iluzórnosť a fantastickosť spočíva v tom, že si ju (filozofiu Západu – metafyziku) môže pôvodne osvojiť31. Tu ako uvidíme, bude „ležať“ „radikálny“ rozdiel medzi myslením Heideggerovým a Derridovým. Derrida sa pohybuje medzi teoretickým a praktickým, medzi vážnym a ironickým: je zároveň pánom teoretikom dívajúcim sa na hru i bojujúcim zápasníkom nachádzajúci sa už v hre. Nie je to schizofrénia?
Prvá časť textu nám priblížila isté dimenzie a ja som sa vám snažil priblížiť ako by sme mohli zatiaľ pracovne chápať diferänciu, hru a samotného Derridu, ktorý sa pohybuje na hranici metafyziky a naozaj chýbalo zatiaľ v prvej časti len málo, aby Derrida zo seba nespravil rovnakého „šaša“, z akého spraví v závere textu Heideggera32.
Heideggerom sme sa tak preniesli k možnému prekonaniu metafyziky (čím som „uzavreli mnou vymedzenú prvú časť textu - A - ), ale aj k nasledovným Derridovým interpretáciám Nietzscheho, Freuda a Lévinasa (čím sa dostávam k druhej mnou vymedzenej časti textu - B - ).
(B)
Naposledy sme skončili pri tom, že Derrida začne chápať prítomnosť, konkrétne vedomie nie ako zárodok bytia, ale ako „určenie“ a „výsledok“. Určenie a výsledok sú v systéme, ktorý nie je systémom prítomnosti, ale diferäncie – ktorý nepripúšťa klasické opozície. Zároveň Derrida rafinovane zdôrazňuje, ako sme si povedali v úplnom závere prvej časti a to ho odlišovalo od Heideggera, že chápaním vedomia ako „určenia“ a „výsledku,“ zostáva stále v jazyku metafyziky, v jazyku/slovníku toho, čo sám delimituje.
Derrida poukazuje na to, že ešte pred Heideggerom sa pokúsili podobnou cestou sproblematizovať vedomie aj Nietzsche a Freud, pričom obaja vychádzali z motívov diferäncie. Sama diferäncie vstupuje v ich textoch priamo tam, „KDE JE VŠETKO V HRE“. Je evidentné, že Derridovi bude blízka práve koncepcia nevedomia. Po krátkych analýzach týchto dvoch mysliteľov, sa Derrida v krátkosti zastaví i u Lévinasa, kde končí nami vymedzená časť - B -.
Pri čítaní Nietzscheho je Derrida inšpirovaný knihou Gillesa Deleuza Nietzsche a filozofia, pričom si vyberá zjavne tie motívy Nietzscheho filozofie, ktoré sú „analogické“ jeho poňatiu diferäncie. A to predovšetkým: podľa Nietzscheho, každý grandiózny čin je zásadne nevedomý – to znamená, že nevedomie je podmienkou existencie samotného vedomia, že nevedomie - ako hra síl dáva vyvstať / jeho výsledkom je vedomie. Sila/hra síl – nevedomie – jeho podstata, spôsoby a mody sú vedomiu cudzie. Sila nikdy teda nie je prítomná, sila je súhra diferencii a kvantít. Citujúc Deleuza, Nietzsche hovorí cez Derridu, že podstatou sily je kvantitatívny rozdiel, vzťah sily ku sile. Derrida napokon úplne pri-bližuje diferänciu ako silu:
„Diferäncí bychom tedy mohli nazvat tento ,aktivní´ a hybná nesvár diferentních sil a diferencí sil, který Nietzsche staví proti každému systému metafyzické gramatiky, vládnoucí kultuře, filosofii a vědě“ (Dif, s. 163).Derrida však pri čítaní upozorňuje, že Nietzscheho poňatie sily „proti“ vládnucej metafyzickej gramatike bolo podobné. Derrida zdôrazňuje, že využitím sily/diferäncie klasická opozícia nezaniká, ale ukazuje sa nutnosť nahliadať jeden termín ako diferänciu druhého, ktoré je aj iné. Avšak v tomto akte dochádza k odhaleniu diferäncie ako rovnakého – ako diferované druhé v ekonómii rovnakého. Tento motív nájdeme i u Nietzscheho, kde sa ukazuje táto rovnakosť diferäncie a opakovania vo večnom návrate.
Nietzsche takto sproblematizoval vedomie vo svojej skalopevnej sebaistote. Čo sme si mohli všimnúť počas Derridovho čítania Nietzscheho?
1. Podmienkou vedomia je nevedomie, je výslednicou síl; 2. Podstata a spôsoby nevedomia je vedomiu cudzia a vymyká sa poriadku vedomia; 3. sila nikdy nie je prítomná, je súhrou diferencii a dôležitý je tu vzťah sily k sile; 4. Diferäncia „je“ nesvár („SÚ-HRA“) aktívnych diferentných síl a diferencií síl.
Pri prvej hodnote – rozmiestňovaní – si Derrida všíma Freudove pojmy stopy (Spur) a prerážania (Bahnung) síl, ktoré ako konštatuje Derrida, sú neoddeliteľné od diferencie. Bez diferencie nie je Bahnung, a bez stopy nie je diferencia.
Pri druhej hodnote - odďaľovaní – Derrida zdôrazňuje, že vytváranie nevedomých stôp a proces otláčania môžeme interpretovať ako momenty diferäncie v zmysle rezervovania. Tu Derrida číta Freuda a analyzuje leitmotív jeho diela: pohyb stôp je opisovaný ako snaha života zachovávať seba samého odsúvaním nebezpečenstiev vytvárajúc tak rezervy. V tomto pohybe Freud kladie opozície, ktoré však sa navzájom diferujú, ako momenty odkladu v ekonómii diferäncie.
V tomto momente Derrida hovorí o samotnom tajomstve diferäncie a kladie si otázku či možno myslieť diferänciu takto:
1. na jednej strane je diferäncia ekonomický odklad hľadajúci v ROVNAKOM slasť/prítomnosť - ekonomično a
2. na druhej strane diferäncia vo vzťahu k nemožnej prítomnosti, kde dochádza k neodvolateľnej strate (prítomnosti), k nenávratnému úbytku (energie) – čo je vzťah k absolútne INÉMU (smrť) – non-ekonomično.
Derrida dáva zápornú odpoveď a píše, že ak je diferäncia toto nemysliteľné, tak potom diferänciu nemôžeme privádzať k evidencii vo filozofickom živle samozrejmostí, teda privádzať ju do poriadku samozrejmého filozofického diskurzu, na ktorý nielenže sme zvyknutí, ale ktorého podobu nejakým spôsobom už predpokladáme (to, keď sa nám dostane do ruky text a „bez dlhého premýšľania“ povieme: „to je filozofia“). Týmto vzťahom ekonomického a non-ekonomického, rovnakého a iného, sa Derrida pokúša prepísať rozvrh filozofie v jeho privilegovanej hegelovskej podobe. Derrida sa takto vzdáva akejkoľvek istoty a berie všetky víťazstvá ako aj prehry tejto HRY:
„V rozporu s metafyzickou, dialektickou, ,hegelovskou´ interpretací ekonomického pohybu diferänce je zde třeba přijmout hru, v níž získává, kdo ztrácí, v níž vyhrávame a prohrávame současně“ (Dif, s. 165).Tajomstvo diferäncie je teda v tom, že nás privádza do vzťahu k niečom, čo nutne nevidíme (nemysliteľné) a presahuje to alternatívu prítomnosť/neprítomnosť. Derrida píše, že toto tajomstvo je u Freuda prítomné v pojme – nevedomie. Nevedomie ako radikálna inakosť zanecháva svoje stopy v účinkoch odkladania. Ak chceme opísať proces formovania stôp nevedomím, odkladania, teda proces diferäncie, tak sa potom oddávame ilúzii, pretože Derrida zdôrazňuje, že to nie je možné vzhľadom na náš metafyzický jazyk, ktorý myslí v intenciách prítomné/neprítomné. V tomto zmysle nie je možné opísať „stopy nevedomých stôp“ jazykom fenomenológie.
Čo sme získali sledujúc Derridovo čítanie Freuda?
1. Stopu / diferänciu nie je možné myslieť v našom poriadku rozumenia a citlivosti / v jazyku metafyziky; 2. diferäncia je teda čosi nemysliteľné pričom Derrida nachádza toto nemysliteľné u Freuda pod menom – nevedomie; 3. nevedomie ako nemysliteľné „je zapojené“ do HRY, kde súčasne získavame a strácame: prítomnosť/neprítomnosť, rovnaké/iné, ekonomičnosť/non-ekonomičnosť, slasť/smrť - nevedomie presahuje tieto protiklady, pričom sa navzájom diferujú; 4. nevedomie/diferäncia presahuje tieto protiklady aj preto, že obsahuje v sebe (v metafyzickom slovníku protikladné) hodnoty rozmiestnenie a odkladu.
Derrida napokon uznáva, že pojem diferäncia ako aj pojem stopy v zmysle Nietzscheho, Freuda a Lévinasa prestupuje túto epochu, aby delimitovalo ontológiu / prítomnosť, pretože táto epocha je epochou súcna a súcnosti. Touto vládou súcna chce diferäncia otriasať. Preto myslieť diferänciu v prvom kroku predpokladá vymedzenie bytia ako prítomnosti, v zmysle súcnosti. Avšak toto vymedzenie predpokladá, že vytvoríme trhlinu, prelom, dieru teda diferenciu medzi bytím a súcnom. Je to vôbec možné? Je možné sprítomniť, vyjaviť rozdiel, diferenciu medzi bytím a súcnom?
Prvým Derridovým dôsledkom je, že diferäncia nie je. A ďalšie dôsledky: diferäncia nie je prítomným súcnom, ničomu neprikazuje, ničomu nevládne a nemá žiadnu autoritu. Nemá žiadne kráľovstvo a nepodkopáva žiadne iné kráľovstva. A práve táto nevyspytateľnosť diferäncie desí každého, kto má v sebe zárodok túžby po nejakom kráľovstve. Je teda diferäncia zasadená do rozkolu onticko-ontologickej diferencie, ako je myslená a ako ju myslí „epocha“ ? (všimnime si už začínajúce Derridovo dvojznačné využívanie Heideggerovho slovníku)
Takže ešte raz: je diferäncia zasadená do onticko-ontologickej diferencie? Derrida zatiaľ dosť tajnostkársky odpovedá: „istým svojim aspektom“ je diferäncia „dejinným“ a „epochálnym“ „odhalením“ bytia (či ontologickej diferencie), pričom ono „ä“ naznačuje „pohyb“ tohto odhaľovania [slová, ktoré som dal do úvodzoviek, už môžeme vnímať viachlasne: totiž ironicky].
Derrida hneď vzápätí kladie otázku, ktorá zmení charakter celej jeho prednášky, totiž stáva sa „v podstate“ kľúčovou pointou. Je to otázka, ktorá oddeľuje Derridu od Heideggera:
„Avšak není myšlení smyslu a pravdy bytí, vymezení diferänce jako onticko-ontologické diference, diference myšlená v horizontu otázky bytí nakonec stále jen účinkem diferänce uvnitř metafyziky?“ (Dif, s. 167).Derrida týmto poukazuje na nemožnosť zachovať si odstup, dištanciu o akú sa snažil Heidegger tým, že sa snažil odhaliť skrytý pôvod (onticko-ontologickú diferenciu = pravda bytia), ako pozíciu „mimo“ metafyziky, a Derrida ukazuje, že aj myslenie diferänce prebieha vo vnútri metafyzického systému a nikdy mu neujde.
Ale je tu ešte čosi naviac, s čím nás Derrida prekvapí: pokúša sa nám „nahovoriť“, že diferäncia nie je tou onticko-ontologickou diferenciou, teda pravdou bytia, ale čímsi čo je „staršie“ a teda i „pôvodnejšie“! Dá sa slovo pôvodné ešte viac skloňovať ?!
„Protože bytí nikdy nemělo ,smysl´, nikdy nebylo myšleno či vyslovováno jako takové, pokud se neskrylo do jsoucna, (jest) jistým velice cizím způsobem diferänce ,starší´ než ontologická diference a než pravda bytí. V tomto věku ji lze nazvat hrou stopy. Stopy, jež již nenáleží do horizontu bytí a jejíž hra naopak nese a přesahuje smysl bytí: hra stopy či hra diferänce, která nemá smysl a která není. Která nenáleží. Pro tuto šachovnici, jež nemá základ a v níž je ve hře bytí, není už žádná držba, ale ani hloubka“ (Dif, s. 167)Derrida píše, že bytie nebolo myslené ako také (samo osebe) a nemalo zmysel, až dovtedy kým sa nespojilo so súcnom. Až vtedy, keď sme si uvedomili, že filozofická tradícia („dejiny bytia“) po celý čas myslela to Jedno („čo je to?“) a tým sa stavala k problémom po celý ten čas „povrchne“ a nie dosť „jemne“. Avšak mali sme to šťastie, že bol medzi nami človek, ktorý svojim dielom Bytie a čas nás upozornil na neadekvátnosť samozrejmého stotožnenie „bytia“ a „súcna“. Tým sa „bytie“ dištancovalo od „súcna“, získalo „novú tvár“, zmysel a začalo byť konečne myslené. A pravdou tohto bytia je práve medzera, ktorá ho oddeľuje od ostatného súcna, tá medzera, u ktorej sa to všetko začalo, medzera ako pôvod, počiatok – neutrálna pôda, na ktorú si môžeme spolu s pánom Heideggerom vstať, a pozrieť sa do diaľok na celok metafyziky, teda do vnútra filozofickej tradície, ktorá dopustila stotožnenie „bytia“ a „súcna“.
No to ešte nie je všetko: po Heideggerovi prichádza Derrida a zisťujeme, že slovo „pôvodné“ sa dá skloňovať! Ako tomu máme rozumieť? Derrida píše, že slovo diferäncia je „staršie“ ako ontologická diferencia a o tejto diferäncii píše, že je hrou stopy. Ako sme videli u Nietzscheho, Freuda, či Lévinasa, táto stopa sa nedá previesť na naše poznanie, na prítomnosť a je súhrou iných a ďalších stôp. Ako sme si to ukázali v prvej časti, táto hra stôp sa nevedie v našom poriadku rozumenia a citlivosti, ale v poriadku „logiky suplementu“ a preto sa nesnaží zachovávať za každú cenu, jej snahou nie je budovať systém, ale riskantne „prežívať“ na okraji „toho Jedného“ systému (trebárs metafyziky), ukazovať jeho nedostatky (čím ukazuje vlastné nedostatky, pretože si uvedomuje, že aj ona participuje na tomto systéme, aj keď len na okraji...) a s vedomím zániku tohto systému, vie, že zanikne spolu s ním. Táto hra stôp, diferäncia, ktorá je staršia ako ontologická diferencia / pravda bytia, presahuje zmysel bytia, pretože diferäncia nemá zmysel, presahuje samotné bytie, pretože diferäncia „nie je“.
Potom ako máme myslieť diferänciu ako hru stôp, keď je nemysliteľná, neprítomná atď. ? Chce tým Derrida naznačiť, že je márne sa pokúšať zachytiť diferänciu, ktorá je za hranicami Logu, tak ako bol márny Heideggerov pokus zachytiť pravdu bytia, či ontologickú diferenciu? Derrida dáva zápornú odpoveď, a zdôrazňuje, že práve myslením diferäncie by sme mali starostlivo čítať metafyziku všade tam, kde normalizuje západný diskurz a teda: nechávať zjaviť sa a zároveň dať zmiznúť diferäncii, stopu, ktorá presahuje bytie, ktorá sa nemôže prezentovať vo svetle prítomnosti ako fenomén. Avšak zároveň myslieť stopu, ktorá je „vnútri“, a čo ju tým „pádom“ spája s fundamentálnou ontológiou (Heideggerom) či s fenomenológiou (Husserl). Stopa sa svojím sprítomnením stiera.
A preto sa Derrida v závere druhej časti (B) pýta otázku, ktorá nás uvádza do tretej a záverečnej časti (C): „Čo je prítomné?“
Zhrnutie B:
Zatiaľ čo v prvej časti (A) sme boli svedkami „tvorby“ „pojmu“ diferäncie, tak potom v tejto druhej časti (B) Derrida nachádza analógie diferäncie v myslení Nietzscheho, Freuda a Lévinasa. Derridova analýza v druhej časti mala poukázať na otriasanie koncepcie vedomia a prezentného v textoch Nietzscheho a Freuda ešte pred Heideggerom, ktorý toto gesto vo svojom myslení radikalizoval do dôsledkov – avšak do tých dôsledkov, ktoré sa obrátili nakoniec proti nemu samému.
„Předzvěstnou a rezervovanou stopu tohoto pohybu lze odhalit v metafyzickém a zvláště současném diskursu, který – v pokusech, jimiž jsme se zabývali (Nietzsche, Freud, Levinas) – vyhlašuje uzavření ontologie. A především v diskursu Heideggerově“ (Dif, s.168).Sledovanie a čítanie Nietzscheho a Freuda sa tiahlo hlavne cez pojmy sily a stopy, ktoré „odkazovali“ k nevedomiu a to Derrida približuje k „svojmu“ mysleniu diferäncii. V krátkosti na záver spomína aj Lévinasa, cez pojem stopy, ktorý v istých súvislostiach spája Lévinasa s nevedomím a so psychoanalýzou.34
Nietzscheho nevedomie je výslednicou sú-hry aktívnych diferujúcich síl, síl, ktoré nie sú samé osebe, ale len vo vzájomných vzťahoch, a ktoré nie sú nikdy prítomné pričom tak vytvárajú nevedomie, ktoré je podmienkou existencie vedomia, pre ktoré je podstata nevedomia nepoznateľná a nemysliteľná a kde sa klasické protiklady navzájom diferujú, čím nevedomie presahuje takéto vymedzenia.
Freudove nevedomie ako radikálna inakosť je nemysliteľná pre náš poriadok citlivosti a rozumenia, teda pre náš metafyzický slovník, nevedomie, ktoré je „zapojené“ do hry, kde súčasne vyhrávame i prehrávame, takže nevedomie presahuje klasické opozície a tak nevedomie ako sú-hra stôp nevedomých stôp je rozmiestnením a odkladom zároveň.
Lévinasovo nevedomie treba odkrývať opatrne: prostredníctvom pojmu stopy (povahu stopy má napr. „tvár“) Lévinas charakterizuje Druhého ako radikálnu inakosť, ktorá nikdy nebola prítomná, ktorého nemôžem vlastniť a poznať (asymetrický vzťah k Druhému, ako k absolútne Inému), ktorý ma presahuje a si ma zaväzuje „ešte pred mojím bytím a ešte pred voľbou“, ktorú by som mohol uskutočniť, takže „Druhý je bezprostredne pod mojou zodpovednosťou ako čosi, čo presiahlo moje slobodne poňaté rozhodnutie a vlúdilo sa do mňa bez môjho vedomia odcudzujúc takto moju identitu“35.
Týmto Derrida demonštruje, ako „naša epocha“ sa pokúšala delimitovať (odčlenenie, ekon. rozdelenie, vymedzenie) ontológie v zmysle prítomnosti. Avšak nikto z nich si to nedal ako vôbec svoj prvý bod programu vlastného filozofického projektu, tak radikálne ako Heidegger. Derrida sa v závere druhej časti pýta, či je vôbec možné oddeliť bytie od súcna a teda – ukázať, sprítomniť rozdiel, diferenciu ako čosi pôvodné a ako sa nám snaží nahovoriť Heidegger, ten pôvod, tá diferencia, ktorá počas celých dejín metafyziky bola prehliadaná, nemyslená, zakrytá a ktorá sa takto stratila. Je vôbec možné ešte nájsť po nej nejaké stopy?
Derrida ukazuje nemožnosť zachovávania si odstupu od metafyziky na spôsob Heideggera, ktorý sa snažil odhaliť zakrytý počiatok, z ktorého by sme mohli nahliadať na celok. Derrida zdôrazňuje, že myslenie diferäncie je ešte staršie ako samotná ontologická diferencia, či bytie. Myslieť diferänciu znamená myslieť HRU STOPY: vzdať sa útechy a túžby po obsiahnutí celku, vzdať sa istôt tohto celku, avšak s tým vedomím, že sa nikdy neodpútame od tohto celku, že sme už „vnútri“, a musíme si zároveň uvedomiť, že tieto istoty ako sú napr. klasické opozície, predsa len ostanú v „našej výbave“, pričom našou snahou by malo byť, neustále poukazovanie ako tento jazyk metafyziky stále normalizuje západný diskurz. Myslieť diferänciu teda paradoxne znamená, že ak podkopávame dominujúci systém, týmto aktom podkopávame aj samotnú diferänciu. Avšak ako ju môžeme podkopávať, keď nie je prítomná, ba keď ani vôbec „nie je“ ?
Derrida sa v závere druhej časti (B) pýta po bytnosti prítomného, prézencii prítomného. Otázkou: „Čo je prítomné?“ , vás vítam pri poslednej časti (C) textu.
(C)
Derrida v poslednej časti prednášky bude sledovať Heideggerovo hľadanie toho vlastného a jedinečného slova, MENA, teda POMENOVANIA, keď Heidegger hovorí o „ranom slove bytia“. To je Heideggerova nádej, že odhalí skrytý počiatok, ontologickú diferenciu, tým, že poukáže na rozdiel bytia a súcna, teda prítomnosti a prítomného. Derrida nakoniec poukáže na nemožnosť a neuskutočniteľnosť projektu, ktorý by sa snažil uchopiť celok z pozície mimo neho, tým Derrida zároveň poukazuje aj na nemožnosť „vlastného projektu“ diferäncie.
Derrida sa pýta: Čo je prítomné? Čo znamená myslieť prítomné v jeho prítomnosti? Po tejto otázke začína Derrida čítať Heideggerovu esej Der Spruch des Anaximander. Derrida chce týmto poukázať, ako sa Heidegger snažil upozorniť na to, že zabudnutie na bytie, je zabudnutím na diferenciu bytia a súcna. Zastavme sa tu na chvíľku. Ako upozorňuje Jiří Pechar36 Heidegerova neskorá filozofia reprezentovaná aj touto esejou a filozofia Eugena Finka dielom Hra ako symbol sveta si boli do veľkej miery blízke. Zatiaľ čo Heidegger hovorí o ontologickej diferencii (rozdiel bytia a súcna), tak potom Fink hovorí o „kozmologickej diferencii“ (rozdiel sveta a súcna)37. Pre nás bude dôležitejšie to, že vo Finkovej „ľudskej hre“38 je pre človeka hrania sa nielen správanie sa „vo vnútri sveta“, ale hra pomáha človeku transcendovať samého seba, vytýčené medze, čím sa tak v sebe samom dotýka „hĺbky bytia sveta“ v sebe. Dotýkame sa hravých základov v bytí všetkých súcich vecí. Možno potom povedať, že týmto transcendovaním už nehrá nikto (ani osoby, ani ľudia, ani bohovia), tu už HRÁ iba SVET, ktorá ničí osoby, ľudí, bohov, pretože sú v nej a takto sa stáva hra sveta hrou bez hráčov.
Fink nachádza a rieši kozmologickú diferenciu tak, že človek je schopný cez hru transcendovať, prekročiť vlastné limity, svoj každodenný svet: akoby ho uchopoval v celku v tom momente, keď nachádza „hĺbku bytia sveta“ a „hravé základy bytia veci“ v sebe samom. Takto spolu s Finkom nachádzame skrytú diferenciu, pôvod a počiatok rozdielu medzi svetom a súcnom. A presne takýmto spôsobom ešte skôr ako Fink postupoval Martin Heidegger, keď snažil odkrývať ontologickú diferenciu (teda diferenciu medzi bytím a súcnom) v eseji Zlomok z Anaximandra.
Patočka si vo svojom výklade začne všímať v Anaximandrovom výroku hlavne TO CHREÓN („nutnosť“) a s ním súvisiacim „podľa určenia času“, ktoré ako uvidíme, budú dominovať aj v Heideggerovom výklade. Čas dáva rámec bytia súcich vecí a to tým, že dáva veciam prítomnosť. Prítomnosť je akoby „priestor“, v ktorom sa veci môžu rozvinúť, objaviť sa, či ukázať. Preto - „byť“ - znamená pre veci - ukázať sa - . To, čo je potrebné k tomu, aby sa vôbec niečo ukázalo, objavovalo, je TO CHREÓN, - nutnosť -.
Derrida číta Heidegera a konštatuje Heideggerovo upozornenie na rozdiel bytia a súcna, na rozdiel prítomnosti a prítomného. V súčasnom diskurze, ktorý vyhlasuje uzavretie metafyziky, môžeme odhaliť stopu, ktorá nikdy nie je (ako taká) ako prezentujúca seba – predovšetkým v Heideggerovom diskurze. Bytnosť (u Heideggera das Wesen) používa Derrida ako synonymum „prezencie“ (fr. présence – takto prekladá Heideggerov výraz Anwesen = „prítomnosť“, „tu-bytovanie“ – por. Dif., str. 168). Keď sa Derrida pýta, „čo znamená myslieť prítomné v jeho prítomnosti?“, kladie si otázku typickým heideggerovským spôsobom (a jeho slovníkom) – dala by sa preformulovať takto: „čo znamená myslieť súcno (prítomné) v jeho bytí (prítomnosti)?“.
Heidegger ukazuje v texte Der Spruch des Anaximander (Anaximandrov výrok), že zabudnutie bytia (Seinsvergessenheit) je zabudnutím rozdielu medzi bytím a súcnom. Heidegger používa výraz Unterschied pre to, čo Derrida nazýva diferenciou.
Diferencia medzi bytím a súcnom bola metafyzikou zabudnutá, bez toho, aby zanechala za sebou stopu. Stopa diferencie sa vytratila. Podľa Derridu ukazuje Heidegger toto: diferencia bytia a súcna v procese zabúdania bytia metafyzikou zmizla bez toho, aby zanechala stopu – vytratila sa samotná stopa diferencie – či dokonca môžeme hovoriť o tom, že zanikla stopa stopy (pretože diferencia nie je ani absenciou ani prezenciou, prítomnosťou, ale ona trasuje stopy) – to dokladá podľa Derridu nasledujúca pasáž z Heideggera [kde záver je už úplne explicitný: „Raná stopa (die frühe Spur) rozdielu sa stiera prítomnosťou, ktorá sa vyjavuje ako niečo prítomné (das Anwesen wie ein Anwesendes erscheint) a nachádza svoj pôvod (Herkunft) v najvyššom prítomnom (in einem höchsten Anwesenden).“, prekl. V. Suvák, aj in: Derrida, Diferänce,s. 176]
Ako píše ďalej Derrida, totiž v samotnej povahe a štruktúre stopy je to, že nikdy nie je prítomná – je ako fantóm prítomnosti, ktorá sa takto dislokuje, posúva sa, odkazuje sa, nekoná sa a teda sa stiera. Čo znamená stierať túto stopu? Stieranie ranej stopy diferencie (rané meno bytia) znamená to isté, ako jej stopovanie v metafyzickom texte. Stieranie stopy - bez tohoto stierania by nebola stopou – prítomné sa tak paradoxne stáva znakom znaku, stopou stopy – prítomné sa stáva funkciou v zovšeobecnenej štruktúre poukazov, je stopou, stopou zotierania stopy. Týmto pohybom sa podľa Derridu uzatvára metafyzický text – stopa je súčasne stopovaná aj zotieraná (žijúca aj mŕtva). Metafyzický text má za úlohu uchovávať to, čo stratil. A takto v štruktúre reči metafyziky sa stáva prítomné stopou stopy. Metafyzický text je takto uzatvorený a je na čítanie. Je preťatý hranicou, limitou. A stopa je tou hranicou, limitou – je pomníkom, pyramídou, ktorú netreba prekročiť, ale jej inakosť dešifrovať. A práve diferäncia je text bez hlasu.
Derrida si všíma teda to, že i keď Heidegger konštatuje, že po diferencii neostalo nič, ba ani stopa, tak potom metafyzický text si ju zachováva ako stopu stopy vo forme PRÍTOMNOSTI.
Ešte raz Heideggerovym jazykom: Heidegger nám najskôr potvrdí zotrenie ranej stopy a zároveň tvrdí, že skúsenosť tejto ranej stopy môžeme mať (!) ak diferencia sa odhalila v prítomnosti prítomného a zapečatila stopu, ktorá takto ostáva zachovaná v reči, do ktorej vstupuje bytie. Po tom, čo Heidegger podľa Derridu potvrdil zotietanie ranej stopy, môže potvrdiť zapečatenie stopy.
Derridovo čítanie Heideggera pokračuje (pasážou, ktorá nie je v Petříčkovom preklade z nemčiny preložená, preto vám ho ponúkam v pozn. pod. čiarou v preklade Vladislava Suváka)44. Heidegger vo svojej eseji prekladá Anaximandrovo TO CHREÓN ako „Brauch“, čo znamená - „zvyk“, „obyčaj“ - , ale v tomto heideggerovskom kontexte skôr – „po/užitie“, „zúžitkovanie“45.
A hneď nato Derrida číta Heideggera ďalej46. Heidegger identifikuje stopu (Spur) s Brauch („zužitkovanie“, „po/užitie“) – Derrida si kladie otázku, do akej miery je možné myslieť túto stopu a toto „dis-„ difärencie ako bytnosť bytia? Týmto dis- naráža Derridda na Un- v poslednej vete citovanej z Heideggera – [: - „Tak zužitkovanie (Brauch - po/užitie) bytostne ostáva v sebe súčasne vydaním (Aushändigung) prítomnosti (des Anwesens) do neprávosti (in den Un-fug). Zužitkovanie (Brauch) sa spája s týmto dis- (Un-).“, prekl. V. Suvák, in: Derrida, Diferänce, s. 171].
Derrida si z tohto dôvodu kladie otázky: neodkazuje nás takto chápaná dis- diferäncia za dejiny bytia, za náš jazyk, za všetko, čo je ním možné pomenovať? Derrida sa pýta už úplne konkrétne vo vzťahu k Heideggerovi: ako je možné myslieť vonkajšok textu?47 ak tým textom je metafyzika? takáto stopa by sa potom musela vymykať všetkým určeniam, všetkým menám a pomenovania, ktoré máme k dispozícii v našom metafyzickom slovníku. A práve v týchto menách sa skrýva a týmito menami je zastieraná. Aby sme si rozumeli: Derrida si v tejto časti textu kladie snáď tu najprovokatívnejšiu (vo vzťahu k Heideggerovi) otázku celej tejto prednášky: ako je možné myslieť to INÉ (stopu) vzhľadom / vo vzťahu k metafyzike? Stopa ostáva zastretá textom metafyziky a preto, ako priznáva sám Heidegger, stopa/diferencia sa nikdy neukazuje sama o sebe, nemôže sa javiť „ako taká“.
Derrida nakoniec sumarizuje: z poslednej vety vyplýva podľa Derridu, že keďže diferäncia nemá bytnosť, preto sa nemôže zjaviť „ako taká“, ale čo je dôležitejšie, že diferäncia týmto ohrozuje autoritu „ako takého“ – prítomnosti veci samej v jej bytnosti – prítomnosť pôvodu
„A protože není bytnosti diferänce, znamená to, že není ani bytí, ani pravdy oné hry psaní, pokud je v nem zapojena diferänce“ (Dif, s. 172).
Hra nie je, a nikdy ani nebola. Poukázaním na Heideggerov nedostatok, Derrida ničí výnimočnosť diferäncie tým, že ukazuje, že diferäncia je metafyzickým pomenovaním, menom, slovom a nikdy mu neunikne a že všetky mená, ktoré máme sú infikované metafyzickými zárodkami. Derrida zdôrazňuje, že ak chceme uchopiť „rané pomenovanie bytia“ ako diferenciu bytia a súcna, tak potom ešte zvlášť a ešte s väčším dôrazom toto pomenovanie ostane metafyzickým. Stále tu rezonuje nielen Derridova otázka, „ako uchopiť vonkajšok textu?“, ale i jeho skepsa a márnosť voči tejto otázke. Ak chceme nájsť meno „raného bytia“, ktoré by sa malo nachádzať mimo metafyzického textu, tak potom musíme povedať, že takého niet – neexistuje a to neexistujúce „je“ presne diferäncia:
„Tato diferänce, jež je ,starší´ než samo bytí, nemá v našem jazyce jméno. My však ,již víme´, že je-li nepojmenovatelná, není to nic provizorního, není to proto, že náš jazyk ještě nenalezl či neobdržel toto jméno anebo proto, že je třeba hledat v jiném jazyce, vně onoho konečného systému našeho jazyka. Je to proto, že pro něco takového není jména, ani jména bytnosti či bytí, ani jména ,diferänce´, což není jméno, což není čistá nominální jednotka, a neustále se posouvá v řadě odkládajících substitucí“ (Dif, s. 172).Skrátka, „to všetko“ je práve o HRE. Ak Heideggerova túžba a nádej po odhalení skrytého a zastretého počiatku (pôvodu/ontologickej diferencie/diferencie bytia a súcna – proste zabudnutí / „raného pomenovania bytia“) sa skončila neúspechom s poukazom, že nie je možne vykročiť vonku z metafyzického textu a že meno pre toto „rané bytie“ neexistuje, tak potom Derrida hravo a afirmatívne pritaká, že práve to neexistujúce „je“ diferäncia, že to neexistujúce a nepomenovateľné „je“ HRA:
„Toto nepojmenovatelné je hra, díky níž tu jsou nominální účinky, relativně jednotné či atomické jednotky, jež nazýváme jmény, řetězce substitucí jmen, v nichž je např. i nominální výsledek ,diferänce´ zakotven, unášen, přepisován stejně tak, jako je chybný vstup či chybná výstup stále součástí hry, funkcí systému“ (Dif, s. 172).Derrida píše, že v tejto jeho prednáške išlo o vedenie – a hlavne o uvedomenie si toho - , že nikdy nebudeme mať žiadne jedinečné meno, meno-vládcu a nebude ním ani meno bytia. Derrida zdôrazňuje slová Nietzscheho a vzdáva sa bez nostalgie tejto snahy po pôvode a naopak tomuto dôsledku neschopnosti vykročiť z jazyka metafyziky a z uvedomenia si tejto „straty“ jedinečného mena pôvodu, Derrida navrhuje tomu nietzscheovsky afirmatívne pritakať so smiechom na perách a s tanečným krokom.
V poslednej časti prednášky Jacquesa Derridu sme sa dostali „pod kožu“ samotnému Heideggerovi, pričom Deerida po celý čas si všímal to tajuplné Heideggerovo hľadanie skrytého miesta mimo rámec metafyziky, ktorý paradoxne Heideggera v metafyzike doslova uväzní a to nepatrným detailom, keď si pri sebe podrží istú nádej hľadania POČIATOČNÉHO MENA:
„(...) o čem si myslím, že Heideggerův text o Anaximandrově výroku podržuje z metafyziky: hledání vlastního a jedinečného slova“ (Dif, s.173),pričom to Heideggerovo hľadanie prebieha vtedy, keď hovorí o „ranom slove bytia“, kde má Heidegger už len jediný problém a to nájsť MENO, kde sa dáva priechod zblíženiu reči a bytia, pretože podľa Heideggera, reč je sprítomnením prítomného, tu je zachované bytie:
„To je tedy problém: spojení řeči a bytí v jedinečném slově, v konečném vlastným jméně“ (Dif, s. 173).A nebol by to asi Derrida, keby tento problém nezopakoval, avšak v značne modifikovanej podobe, kde môžeme počuť pritakanie neschopnosti „pomenovať vládcu“, ale i silnú irónii, ktorú si Derrida dovolí v závere prednášky voči Heideggerovi:
„To je tedy problém, o který běží v hravé afirmaci diferänce. A ta se týká členů této věty: ,Bytí / mluví / všude / a vždy / skrze / všechny / jazyky /.´“ (Dif, s. 173).Zhrnutie C:
Nakoniec zisťujeme nasledovné: Derrida najprv pracne „vytvoril“ „slovo“ diferäncia, aby ho na konci zničil a to tým spôsobom, že poukáže cez Heideggerovu esej, že diferäncia sa nemôže „zjavovať ako taká“, teda nemá bytnosť, teda diferäncia nemá to, čo sa Heidegger pokúša hľadať a to – pôvod prítomného (Heidegger hľadá pôvod prítomného; a to tak, že si všíma, ako sa hovorí o pôvodnom v metafyzike). Heidegger akoby sa takto dištancoval od metafyziky a Derrida sa pýta, ako je vôbec možné zaujať vonkajškovú pozíciu voči metafyzike. Derrida týmto ostáva skeptický a ukazuje, že nie je možné vystúpiť z jazyka metafyziky, čím sa Heideggerov pokus javí ako naivný. Derridovi išlo práve o toto VEDENIE a preto Heideggerov neúspech nebol až taký márny. Tomuto neúspechu by sme mali podľa Derridu pritakať a nie byť „smutní“. Nemáme MENO počiatku, neexistuje a práve tým neexistujúcim MENOM „je“ diferäncia. Derrida aj touto prednáškou sa pokúsil ukázať, že na jednej strane „fungovanie princípu identity je zvyškom neuznanej hry diferencií a na druhej strane, ani diferencia ani iná alterita nemôže slúžiť ako princíp, na ktorom by mohol byť postavený nový filozofický projekt. (...) Dekonštrukcia princípu identity [v tomto prípade princípom identity je pôvod, pozn. M. H ] nedemonštruje len nemožnosť kritiky každej identity v mene alterity, inakosti, ale aj víta túto nemožnosť, čo implikuje, že subjekt (the self) nemôže byť nikdy úplne oddelený od ostatných.”48
Derrida počas celej prednášky balansuje nad priepasťou metafyziky, no v záverečných pasážach textu jasne dáva najavo, že jeho pojem diferäncia sa neskryje pred slovníkom a myslením metafyziky a týmto aktom zistenia a priznania si Derrida pojem diferäncia faktický ničí – alebo skôr môžeme povedať, že tu ide o autodeštrukciu. Akoby už pri samotnom stavaní pojmu deferäncia bol doň vložený hnilobný zárodok (metafyziky), ktorý po ukončení „misie“ prerastie samotný pojem a ničí ho.
A ako je to vlastne nakoniec s hrou? Klaus Wiegerling hovorí o Derridovej hre vo vzťahu k Heideggerovi to, čo už viac-menej vieme, ale predsa len inak: „[Diferänce, dopl. M. H.] je v tomto smyslu něčím předchůdným k pojmenovatelné ontologické diferenci Heideggerově. I když je to nasnadě, Derrida se brání tomu, aby byla diferänce ztotožňovaná s nevyslovitelným Bohem, označuje ji spíše jako ,hru, která dává vznik nominálním efektům a substitucím jmen.´“49 V skutočnosti je to problém teoretického a praktického. Derrida cez „pojem“ diferäncia nie je ani teoretickým platónskym metafyzikom, ktorý sa díva na zápasenie a ostatné hry s odstupom a s nadhľadom, no nie je ani isokratovskym praktikom, ktorý sa zapája do hry. Derrida sa pohybuje na hranici teoretického a praktického. Derrida sa však ani nesnaží na teoretické uplatniť praktické a naopak. Diferäncia teda nie „je“ hrou, ale v istých momentoch predsa len „je“ hrou – Manferd Frank to snáď ani len lepšie vystihnúť nemohol: „Jinak řečeno: différance je sice podmínka možnosti hry diferenciací, sama je však od této hry odlišná: není bez této hry, není však touto hrou, a není ani prostřednictvím této hry (v prvním případě by byla relací, v druhém účinkem: obojí by protiřečilo její transkategoriální autonomii).“50
Teda ako to na záver spomína Derrida, keďže „nie je“ diferäncia, tak nemáme ani jej bytnosť. No ani pravdu HRY písania. Pokiaľ je však v nej zapojená - diferäncia.
1 Haar, M. (1992) „The Play of Nietzsche in Derrida“, in: D. Wood (ed.) Derrida: A Critical Reader, Oxford UK / Cambiridge USA: Blackwell, s. 52 – s. 72.
2 Ibid., s.55.
3 Nietzsche, F. (2001) Ecce homo, Olomouc: J. W. Hill, s. 53.
4 Haar, M., cit. dielo, s. 59.
5 „Dekonštruovať opozíciu znamená, rozložiť ju a obrátiť, odlišne ju situovať. Schéma tohto postupu obsahuje niekoľko rozoznateľných krokov. A) demonštrujeme, že opozícia je pôvodom metaforická a ideologická a to tak, že 1) vynesieme na povrch jej predpoklady a jej úlohu v systéme metafyzických hodnôt – táto činnosť bude možno vyžadovať extenzívnu analýzu mnohých textov, a 2) ukážeme, ako rozkladajú práve tie texty, ktoré ju enunciujú a ktoré sa o ňu opierajú. Ale B) zároveň opozíciu zachováme, a to tým, že 1) ju využijeme vo svojej argumentácii (charakterizácia reči a písania alebo literatúry a filozofie nie je chyba, ktorej sa treba zbaviť, ale základný zdroj argumentácie) a tým, že 2) ju nanovo ustanovíme pomocou zvratu, ktorý jej poskytne odlišný status a silu.“ Culler, J.: O dekonštrukcii (nepublikovaný preklad Gálisovcov).
6 Derrida, J. (1999) Gramatológia, Bratislava: Archa, s.57.
7 Derrida, J., Disseminácia, (nepublikovaný preklad Martina Kanovského).
8 Ibid. (zdôraz. M. H.)
9 Haar, M., cit. dielo, s.67.
10 „Disseminácia, otriasajúc fysis ako mimésis, uvádza filozofiu na scénu a jej knihu do hry. (tu Derrida v poznámkach k posledným slovám - do hry - píše: A doslovnou permutáciou, s ktorou tu treba pracovať, do ohňa, pozn. a zvýraz. M. H.) Hra je tu jednotou náhody a pravidla, programu a jeho zvyšku alebo jeho prebytku.“ Derrida, J.: Disseminácia (nepublikovaný preklad Martina Kanovského).
11 Ibid., s. 69.
12 Pozri filozofické vymedzenie metafory a Derridovú auto-deštrukciu metafory Derrida, J. (1993) „Bílá mytologie“, in: M. Petříček (ed.) Texty k dekonstrukcii, Bratislava: Archa, s. 258 – s. 259.
13 Derrida, J. (2002) Síla zákona, Praha: Oikoymenh, s. 30.
14 Ibid., s. 11.
15 Ibid., s. 22.
16 Pozri pôvabnú polemiku medzi Christopherom Norrisom, Rudolphom Gaschém a Richardom Rortym: Norris, Ch. (1992) „Deconstruction, Postmodernism and Philosophy“, in: J. Wood (ed.) Derrida: A Critical Reader, Oxford UK / Cambridge USA: Blackwell, s. 167 – s. 192.; Rorty, R. (1991) „Two meanings of ,logocentrism´: A reply to Norris“ (s. 107 – s. 118), „Is Derrida a transcendental philosopher?“ (s. 119 – s. 128), in: Esseys on Heidegger and others. Volume 2, Cambridge: Cambridge University Press.
17 Bennington, G. - Derrida, J. (1993) Jacques Derrida, Chicago: University of Chicago Press, s. 279.
18 Derrida, J. (1996) „Remarks on Deconstruction and Pragmatism“, in: Chantal Mouffe (ed.) Deconstruction and Pragmatism, London: Routledge, s. 81.
19 Ibid., s. 81.
20 Francúzske slovo différence rovnako ako slovo différance rovnako znejú, avšak slovo différance je ekonomickejšie, a aj v tomto zmysle sa stáva „predmetom“ výkladu v Derridovej prednáške. Teda diferencia medzi francúzskymi slovami „différence“ a „différance“ nie je počuť. Preto aj z tohto dôvodu volil prekladateľ M. Petříček písmeno -ä- v slove diferäncia, pretože ako aj v českom, tak aj v slovenskom jazyku, diferencia medzi hláskami „e“ (diferencia) a „ä“ (diferäncia) nie je počuť (relatívne).
21 K Derridovmu čítaniu Hegela pozri vynikajúcu interpretáciu Manferda Franka v sedemnástej prednáške jeho knihy. M. Frank nás upozorňuje, že Derrida ostáva stáť pri tom, čo Hegel nazýva rozdielom a nepostupuje ďalej až k onomu sebaprekonaniu, v ktorom dochádza k rozporu, pretože v rozpore, pre Hegela, rozdiel hynie a uvoľňuje miesto pre kategóriu základu: „Rozdíl mezi Hegelem a Derridou (vedle mnoha jiných, rozumí se) lze zformulovat takto: Derrida nevěří, že momenty navzájem se popírající v rozporu se navzájem ničí tak, aby se stala transparentní čistá jednota základu, nýbrž zůstává u myšlenky nekonečného řetězce negací, jež se neruší v žádném posledním termínu, protože jejich význam je být jinak než..., a nikoli kontradiktorický protiklad“ Frank, M. (2000) Co je neostrukturalismus?, Praha: Sofis / Pastelka, s. 267, s. 268.
22 Bennington, G. – Derrida, J. (1993) Jacques Derrida, Chicago: University of Chicago Press, s. 80, s. 82.
23 Suvák, V (2002) Koniec metafyziky a Platón, Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, s. 303.
24 Ibid., s. 297.
25 Suvák, V. (2002) Koniec metafyziky a Platón, Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, s.349.
26 Ibid., s. 330.
27 Heidegger, M. (2002) Bytí a čas, Praha: Oikoymenh, s. 22.
28 Suvák, V. (2002) Koniec metafyziky a Platón, Prešov: Filozofická fakulta Prešovskej univerzity, s. 336.
29 Ibid., s. 304.
30 Pozri „metafyziku svetla“ v antickej filozofii v práci Vladislava Suváka, ktorú by sme mohli vztiahnuť aj na Heideggera – Ibid., s. 322.
31 „Předkládaná ,definice´ pravdy není žádným odvržením tradice, nýbrž původním osvojením“ Heidegger, M. (2002) Bytí a čas, Praha: OIKOMENH, s. 255.
32 „Nemyslím tím legraci, jakou si ze sebe v soukromí dělají filosofové (například legraci, jakou si tropí Platón na účet Protágory, Hume na účet přírodní teologie, Kierkgaard z Hegela nebo Derrida z Heideggera)“ Rorty, R. (1997) Heidegger, Kundera a Dickens, in: Výber z esejí, Prešov: Pro Philosophia, s. 141.
33 „Druhý zůstává něčím, co je v zámezí bytí, k čemu nikdy nemám přímý přístup. Aby charakterizoval tuto zásadní nepřítomnost Druhého, Lévinas používá pojmu stopy. (...) to, co je opravdu stopou, tomuto dešifrování uniká, nepřestává poukazovat k nepřítomnosti nepřevoditelnosti na naše poznání. A povahu stopy má i onen fenomén, kterým je zjevení Druhého jako tváře. Neboť tvář v tom smyslu, jak tohoto výrazu užíva Lévinas, aby vyjádřil určitý základní fenomén našeho vztahu k druhým, nespočívá v tom, co se prezentuje jako viditelná forma. (...) Apel, kterým je pro nás tvář Druhého, zůstává zásadně nepřevoditelný na něco, co by mohlo být předmětem našeho poznání, a co by nám tedy ponechávalo možnost volby“ Pechar, J. (1995) Být sám sebou. Pojem identity a jeho meze, Praha: Hynek, s. 185, s. 186.
34 Ako upozorňuje Jiří Pechar, Lévinas si uvedomoval, že svojím myslením sa dostáva aj na pôdu psychonalýzy a to hlavne v podaní Jacquesa Lacana: „Lévinas si uvědomuje, že tímto zdůrazněním radikální pasivity naši senzibility, v níž je založen vztah k druhému, vstupuje na půdu, na níž psychoanalýza sleduje nevědomé procesy. (...) Tyto styčné body si Lévinas zřejmě uvědomuje, když konstatuje, že je právě třeba překročit ,hranice bdělosti transcendentálního idealismu a klasické psychologie´, aby se dospělo na místo, kde se rozvíjí mezilidské drama ve své nevědomé dimenzi; přitom zdůrazňuje ovšem, že ,mezilidské drama subjektivity je hlubší než drama erotické a že toto je oním neseno´, neboť Eros právě ,předpokládá tvář´“ Ibid., s. 187.
35 Lévinas, E. (1972) Humanisme de l´autre homme, s. 91, in: Jiří Pechar Být sám sebou, cit. diel., s. 188.
36 „Tady je Fink zcela blízko poslední fázi Heideggerova myšlení, tak jak se obráží v jeho eseji Zlomek z Anaximandra (napsaném v roce 1946 a publikovaném v Holzwege v roce 1950), ale postřehneme tu také úzké sepětí, které existuje mezi jeho pojetím a pojetím a úvahami jeho přítele Jana Patočky, sepětí dokumentované dokonce i slovní shodou: Tak jako v Kacířských esejích je tu ,hra světa´ charakterizovaná ,jakožto vztah noci světa ke dni světa“ Pechar, J., cit. dielo, s. 177 – s. 178.
37 „Mluví-li Heidegger o ontologické diferenci (tedy rozdílu bytí a jsoucna), tak je Fink myslitelem ,kosmologické diference´ (rozdílu světa a jsoucna) (...) Protože pohyb světa je cosi nad-lidského, můžeme si jej přibližovat pouze analogiemi, symboly a tím, že nahlédneme jejich meze. Právě o to se pokouší Fink tam, kde uvažuje o hře jako symbolu světa. I to je takový pokus představit si nepředstavitelné: hru bez hráčů“ Petříček, M. (1993) „Eugen Fink a jeho kosmologická filosofie“, in: Eugen Fink Hra jako symbol světa, Praha: Český spisovatel, s. 17.
38 Fink, E. (1993) Hra jako symbol světa, Praha: Český spisovatel, s.252, s. 253, s. 262.
39 Anaximandros, 12 B1 Diels – Kranz zo Simplikia (Phys. 24.13).
40 Patočka, J. (1989) Základní problémy předsókratovské filosofie. Cyklus přednášek proslovených ve školním roce 1970 / 1971 na filosofické fakultě University Karlovy, Praha: Universita Karlova, s. 34.
41 Ibid., s. 35.
42 Ibid., s. 37.
43 Ibid., s. 38.
44 „Avšak rozdiel medzi bytím a súcnom ako niečo zabudnuté sa môže stať skúsenosťou iba vtedy, ak sa už odhalil spolu s prítomnosťou prítomného (mit dem Anwesen des Anwesenden), ak zapečatil stopu (eine Spur gepragt hat) zachovávajúcu sa (gewahrt bleibt) v reči, do ktorej vstupuje bytie.“ Heidegger, M. (1975)„The Anaximander Fragment.“ in: Early Greek Thinking, prel. David Farrell Krell a Frank Capuzzi, New York: Harper and Row, s. 51.
45 Pri prekladaní gréckych a nemeckých termínov do veľkej miery vďačím za pomoc Vladislavovi Suvákovi, ktorý ma upozornil na to, ako Heidegger vykladá to chreón v nasledujúcich odstavcoch state o Anaximandrovi: Konvenčne ho prekladáme ako „nevyhnutnosť“, „nutnosť“, ale v koreni slova chreón leží chraó, chraomai – odtiaľ berie svoj význam aj slovo he cheir, ruka, paža. Chraó a chreó znamenajú „dávať do rúk“, „doručiť“, „poskytnúť“ – takže to chreón môžeme podľa Heideggera vykladať pomocou nemeckého der Brauch, ktoré nemá konvenčný význam „obyčaje“, ale skôr „po/užitia“, „zužitkovania“ (v súvislosti s latinským frui atď.). To chreón ako Brauch poukazuje na niečo prítomné dovoľujúce sprítomniť prítomné atď.
46 Tento citát ponechávam v pôvodom nemeckom originály, tak ako ho cituje aj Derrida, hoci „hrubý“, „neotesaný“ či „pracovný“ slovenský preklad by bol pre nás v tejto chvíli vhodný. Avšak existuje tu riziko nielen toho, že prekladom by sme „zmazali“ Heideggerovu „slovnú hru“, či jemné nuansy nadväzujúce na širší kontext, ale zvlášť v tomto prípade je tu aj riziko, že „hrubým“ prekladom tohto „nepreložiteľného citátu“ by sme dezinterpretovali nielen Heideggerov text, ale aj Derridovu prednášku a teda tým aj moje čítanie prednášky. Derrida cituje z Heideggera : „Der Brauch lässt, Fug und Ruch verfügend, in die Weile los und uberlässt das Anwesende je seiner Weile. Damit ist es aber auch in die ständige Gefahr eingelassen, dass es sich aus dem weilenden Verharren in das blosse Beharren verhärtet. So bleibt der Brauch in sich zugleich die Aushändigung des Anwesens in den Un-Fug. Der Brauch fügt das Un-“ (Dif., s. 171).
47 Derrida cituje z Heideggera (Derrida, Diferänce, s. 171), môj „hrubý“ preklad: „Preklad TO CHREÓN ako ,zúžitkovanie´ nie je výsledkom, ani nevyplýva z etymológie ani zo slovníkového významu. Výber slova pochádza / pramení a priori z transformácie (Über- setzen; trans-lation) myslenia, ktoré sa pokúša myslieť rozdiel v bytnosti bytia (im Wesen des Seins) v osudovom zabudnutom počiatku bytia. Slovo ,zúžitkovanie´ prikazuje myslieť v skúsenosti (Erfahrung) zabudnutosti bytia. Čo ostáva riadne myslené v slove ,zúžitkovanie´ má pravdepodobne zvyšok stopy (Spur) v TO CHREÓN. Táto stopa sa rýchlo stáca (alsbald verschwindet) v údele Bytia, ktoré sa zjavilo vo svetových dejinách ako Západná metafyzika.“ Martin Heidegger: „The Anaximander Fragment.“ In: Early Greek Thinking, s. 54.
48 Fenves, P. (1998) „Alterity and identity, postmodern theories of”, in: E. Craig /ed./ Routledge Encyclopedia of Philophy CD-ROM, London: Routledge.
49 Wiegerling, K. (2001) „Jacques Derrida“, in: Slovník současných filosofů, Praha: Garamond, s.116, pozri aj kapitolu – „Hra jako metoda kritiky rozumu“, s. 16.
50 Frank, M. (2000) Co je neostrukturalismus?, Praha: Sofis / Pastelka, s.263.
